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黄氏医“数”论的独特意义与中西哲学数概念相比较

日期:2018-08-29 16:06:33   作者:郑凡
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编者按;黄家医圈是祖国民间医学中独具特色的系统理论,其中“数”的概念不少。本报现刊登郑凡先生研究“黄氏医数”的专论文章,希望能引起哲学界及有关专家、学者的共鸣。

    近八代传人生息在中国云南的黄氏医学世家,其医学理论具用较深厚的哲学思想内核,因为它以世代的医疗实践经验为基础,以“天地八字”和“生命八字”的有关阐释为核心,至其第八代传人黄传贵医生,更在家传医论中充实进了现代的医学知识、哲学意识和阐述方法,从而已经形成具有 某 种宏 观 意 义 或 超 越论(transcendentalism)的意义、并且自成一体的概念系统。其中,作为“天地八字”之一的“数”,联系着“圈、网、族、形、数、向、力、时”这样的宇宙论(cosmism)模式以及直觉论的认识论原则,包含了若干独特性,而这种独特又是具备可比性的,就是说,可以把它同中西哲学里有关“数”的概念含义相比较,从中看出 l·数概念的内涵、外延及其历史文化背景; 2·数概念最终衍成哲学范畴的依据和意义——在哲学数概念问题的这两个重要方面,以及与此有关的质与量、时间与空间、数范畴之先验的实在性与后验的约定性、数论中的逻辑主义和直觉论等等问题上,我们都将从比较中看出黄氏医数论的哲学价值。以下即分而述之。

    黄氏数概念的内涵、外延及其历史文化背景

    黄传贵医生解释说,黄氏医数论认为数分为“先天数”和“后天数”,前者指 l、 2、3、 4、5那样的数目,是数的本质、数概念的内涵;面后者指的是“心中有数”那样的主观意识,是数的外延。

    我们先以之比较西方逻辑主义数论的观点。英国哲学家罗素的标准说法是;“列举的定义称为外延定义’,提出一个特性的定义称为‘内涵定义”。”“我们不能列举所有的自然数,我们说的自然数是 0、 1、 2、 3等等。到了某个时候我们必须满足于‘等等等’。我们不能列举一切分数,一切无理数,或者任何其它的无穷集合。因此我们关于所有这些集合的知识,只能从一个内涵定义得到。”(1)显然,这种说法代表着一般按照形式逻辑对数学基础进行的分析,它是把具体的数目看作对数概念的列举,即数概念的外延,而把 0,1, 2, 3...乃至于无穷集合的数所具有的某些逻辑共同性,推演为数概念的内涵定义。照此看来,黄氏的医数含义与西方的主流看法和形式逻辑的观点正好相反,那么它是不是显得缺乏根据。或者它另有什么深蕴在其中的历史文化缘由,因而具有独特的意义呢?

    我们再看,各种各样的数目分类在黄氏的医学理论中引人注目,仅从《黄氏医圈概论》(2)中简单举例,有如:黄氏医圈“把世间的所有疾病共分为四个基本类型:一是鬼病,二是邪病,三是神病,四是性病”;“医圈把双眼门、双耳门、双鼻门、嘴门、双乳头门、脐门、尿门、肛门 、女阴门等与外界相通的器官视为人体的十三门户”;“将人体由上向下划分为八个方位(简称‘位八圈’),即头圈、颈项圈、肩圈、胸背圈、腰腹圈、骶腹圈、手圈和脚圈”;“耳诊中把二十一音(即呼音、吸音、咳音、咔音、呻音、吟音、叹音、呃音、笑音、哭音、哀音、怒音、鼾音、鼻音、话音、肠音、便音、吹音、体动音、脚动音、静音)作为了解人体健康状况的标志之一” ;还有“生命的内外八圈”及其以下各个层次的许多例子,如“医时圈”认为“病有四类、四季、四度、四性、四残和三苦、五果之分”;“运化圈”十分重视“四水,即口水、肚水、胆水、连蒂水”、“九通,即大便、小便、月经、精液、泪液、口液、痰液、汗液、鼻液之通”;“异九圈”指构成人体生命的九种不同成分;“经络圈”把经络分为六类…… 在黄氏医学理论的整体结构中,伴有数目标记的项目分类比上面所列举的远为丰富多样,不过基本的共同点应该是,它们都来自黄氏世代医疗实践的经验积累,在其不断的应用过程中也要不断地接受经验现象的检验;此外,既然这些数目序列都与诊断用的术语或理论性的概念结合在一起,那么它们也都具用不同层次的抽象性。这样说来,黄氏的数概念岂不是在具用经验的基础和理论的抽象这最关键的两方面,又吻合于逻辑主义数理哲学的必要条件吗?

    上述的两方面疑问看似矛盾,其实正包含着黄氏数概念的独特含义及其与中国历史文化传统的深刻联系。黄传贵医生介绍说,他的父辈为患者包药时要口诵很长一段“咒语”,开头是: 1 2 3 4 5,金木水火土……。”除去这样两句,其它地方则见不到与中国古代五行学说的明显联系。再就整个黄氏医论的字面看,古代哲学和医学的那些固有术语也确实出奇的少,若对这方面的具体原因作探讨,可能需要顾及民间家传医学理论的特殊性,或者还需要考虑云南边地社区文化和民族文化的其它背景。但就本文所涉的数概念哲学问题而言,从黄氏数概念的内在含义方面找到它与中国的“大文化”——经典文化的联系,是更为重要的。

    回顾古代中国,经验型数学的发展与泛神论或者泛生命论(animatism)以及宇宙论(3)的数概念,看起来是奇怪地并行在一起。一方面,早在甲骨文中已经有了十进位数字的记载,最大的数字达到了三万;以后约在春秋战国之交便有了整数和分数的四则运算,发展到了唐代的《算经十书>,其中所包含的各种比例算法、盈不足算法、一次同余式解法、一次联立方程解法和负数概念的出现等等,已经标志了中国古代数学的体系化阶段;然而在另一方面,早自《周易大传》以前的时代,“数”概念就与占卜之术及其象数之学的引申结下了不解之缘,所以说“极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神”,“参伍以变,错综其数,通其变,遂成天地之文;极其数,遂定天下之象”(《系辞上》)。甚至在“不语怪、力、乱、神”的孔老夫于那里,也有天命意义的数概念——“尧曰:‘咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷,天禄水终。”(《论语·尧曰》)一直到宋代,邵雍的说法还具有代表性,《观物外篇》中就说“神生数,数生象,象生器。”典籍文化中如此之类的说法,有许多几乎变成了汉语的俗语,如“人有定数”、“劫数难逃”、“在数难逃”、“气数已尽”等等,这一切表明从古老的象数之学直到后来的理学、释学及其对俗文化的渗透,中国文化传统确实濡染着对于“数”的天道观、命运观等神秘主义的色彩。

    但同时也应该看到,如同中医理论在其悠久的历史发展中借取了儒、道各家的许多概念,然而其直接目的却是为了医疗上的实用和医学理论的系统化,古代经验型数学的自身发展也可期对经典文化给予自己特殊的理解。金元时期的数学家李冶,在其著名的《测圆海镜》中说:“数一出于自然”,推自然之理,以明自然之镜”,这样的说法或可远溯到老子的“道法自然”(李约瑟曾在《中国科学技术史》中专门提到李冶其人及其所受到的道家影响),而特别有意义的是,李冶这样的例子代表着使传统的数概念褪去泛神论背景,仅只在从经验科学加诸概念推想的意义上,认可宇宙论哲学的含义那样一种可能。

    这种可能性在我们所面对的黄氏医数论中,已是系统化的现实性,其原因首先在于黄氏医道同历代经验型科学一样,具有明白无误的实践品性,“内外合一、五诊合参、分圈施治”是其医疗层次的支柱理论,又从说明生命过程的“和存”“离杀”及“相称”这三个基本概念中,引申出“助和存、反离杀”的主体能动的医德准则(其家传祖训并且反反复复地斥责“不治病而骗钱”的“巫医者”),显然听天由命的消极传统不能在这样的实践和理论体系中生根。其次,如黄传贵医生在阐述黄氏医“圈”时所说,对于祖传的“口授背诵的一些基础论点或论述”,“我在引用时仍尽可能地保留了原样,仅只删弃了含有浓厚迷信色彩的部分;对‘医圈’中的一些颇具医学哲理的‘阴阳鬼神’之说,作了大部分保留,并按照它本身的内涵用现代医学的术语进行释义”(4)这样就可能导致,传统宇宙论哲学的泛神论背景被淡化,而宇宙论的“形而上者谓之道”那样的超验意识(transcendental cognition),仍部分地反映在黄氏理论中,其“数”的概念或范畴也就具有宇宙论哲学所特有的——非形式逻辑的、直觉论的和作为宏观象征符号的意义。具体分析起来,类似于黄氏医论的数目编排方式,古代中国在哲学和医学上都有许多例子。从形而上之学的“道生一,一生二,二生三,三生万物”,“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八封”,直到中医典籍——例如《黄帝内经太素》里的那些分类,“十五络脉”、“营五十周”、“卫五十周”、九宫八风”、“三虚三实”、“十二邪”、“十二刺”等等,其性质如何,也不妨借助于逻辑主义的数论观点来看,看它们对形式逻辑的“悖离”在哪里,也就是它们的特征之所在。

    看起来,中国哲学和医学典籍中的大部分数目序列分属三种情况,首先,其中的多数实际上并非服从于数学递归论的有穷数数串,而是属于离散型变量、定名变量(就其变量序列的非定距关系而言,其定序关系也只是表面的);另外一部分数目序列则表现出区间距离的模糊度。比较罗素对数序所下的定义:“一关系如果是传递的、示异的和连通的;或者说如果是非对称的、传递的和连通的,则此关系称作是序列的。”所谓数目关系的传递性、非对称性和连通性,“如果 X先于 Y,并且 Y先于 Z, X必先于 Z”,“如果 X在 Y之先,或说 X先于 Y;则 Y必不先于 X”,“给定为一关系所排列的一类中的任何二项,必是一个在先,另一个在后”(5),自然数串的这些性质对于离散变量来说都是外在的。例如《黄帝内经太素·营五十周》所言“人经脉上下左右前后二十八脉,周身十六丈二尺,以应二十八宿,漏水下百刻,以分昼夜”,这样的每一个数目序列都只有首尾相衔、周而复始的含义,而不能说哪一种脉“先于”或者“大于”其它。再如,以“太极”为“ l”,“两仪”为“二”,“四象”为“4”,而八封为“8”,这样的数序看似比较标准的有穷数数串,在“2”以上并且体现着2n, 2n+1那样的传递关系、非对称关系及连通关系,然而,只要看“太极”之“ l”处在该序列的逻辑关系之外,整个数列就仍然是区间距离模糊的。再有一类情况,如“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。天数五,地数五,五位相得,而各有合。天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也。”(《系辞上》)这样的经典说法确乎包含某些数学(算术)运算规则,意思是在卦爻术占卜中,阳爻一、三、五、七、九奇数为天之象,阴爻二、四、六、八、十偶数为地之象,于是“天数”“地数”各有五个,前者奇数序列相加总和等于二十五,后者则偶数相加总和等于三十,两者再相加得出“天地之数五十有五”。就运算本身而言,这样的数序是符合数学归纳法的自然数数串,也就是符合 1十 1= 2, l十 1十 1= 3……那样区间一律的数学推理法则。然而我们看,离散型变量的主要特征仍然体现在其中,就是说,在这里“数”的特定内涵是“天地之数”“行鬼神”之数,数目与其特定的词义联系在一起,而并不是存在纯数学的问题。 中国古代数概念的上述特征,其精华的成分在黄氏理论中有系统化了的表现,因为最关键的共同点是,黄氏的数目分类也基本属于离散性变量,其数目序列不具有形式逻辑的那些前后关系或大小关系,而是对每一类数目“集合”关系的辩证循环作动态的理解。所以黄氏医论处处体现着“圈”的精神,各种分类数目往往要讲到“互为循环”“往复无端”,最典型的是在《黄氏医圈概论》中有这样一段:

    “医圈”以内八圈为纲,把内八圈在和存条件下的运行规律划分如下:(《》符号表示互为循环的可逆性关系)

    1、气血圈:心《》脉《》肺《》气《》神《》髓《》心。

    2、运化圈:肝《》胆《》脾《》蒂《》胃《》肠《》肝。

    3、肾水圈:肾津《》血《》腑脏《》肾津《》。

    4、异九圈:气《》血《》脉《》筋《》骨《》肉《》皮《》毛《》甲《》气。5、位八圈:《》头圈《》颈项圈《》肩圈《》胸背圈《》腰腹圈《》骶腹圈《》手圈《》脚圈《》....(6)

    我们看到,除第 5条之外,其余都是从首 项开始再循环到首项。借用形式逻辑的话,这就好比说 X项既先于 Z项而又后于 Z项。这样的数目分类在形式逻辑之外具有什么特殊的意义呢?

    李约瑟等西方学者曾评论中国古代数学的发展,“最大的缺点是缺少严格求证的思想”,并且“同形式逻辑不能在中同发展以及(有机的)联想占支配地位联系起来”。但是与此同时李约瑟写下了这样的注解:“当希腊人和印度入很早就仔细考虑形式逻辑的时候,中国人则一直倾向于发展辩证逻辑……与此相应,在希腊人和印度人发展机械原子论的时候,中国人则发展了有机宇宙的哲学。在这些方面,‘西方’是初等的,而中国是高深的。中国人注重具体事物的特殊性格使他们对希腊几何学的抽象性,象对佛教徒的形而上学唯心论那样格格不入,因为后二者都是脱离实践和经验,脱离具体和实际的。”(7)当罗素说到“外延定义对于我们关于一个类的知识不是必要的”,“我们不能列举……无穷集合”,“我们如利用计数来定义数,就会陷入一个恶性循环,”他所代表的显然是逻辑主义的主张,并由于针对着纯数学作逻辑证明,所以要重视出自逻辑演绎的内涵定义。这样一比较就清楚了。黄氏数概念所代表的是典型的中国式辩证思维,既看重数概念的外延又着重它的内涵——并且还是特殊含义的内涵与外延。在宇宙论(即李约瑟所说的“有机宇宙的哲学”)那种模式里,在黄氏的“天地八字”和“生命八字”系统中,“数”概念的内涵被看作特定的数目序列,并且是与同样特定的概念联系在一起(在中国传统思维方式的意义上是与古老的象数学的“象”——有着具象特点和抽象含义的共相——联系在一起),所以它们是有机宇宙的宏观象征,对它们来说本不存在完全人为的“计数”,因为人只是“大宇宙”中的“小宇宙”,人的生命被包含在整体的有机循环中——黄氏的“内外八圈”论便是一种典型的说法,所以并不需要“无穷(数)集合的概念,也就无所谓“恶性循环”了。

    相应的是黄氏数概念的外延,同样的非形式逻辑,同样代表着典型的宇宙论模式,所以要强调数的外延是主观意识性质的“心中有数”。这样就从宇宙论过渡到认识论,从对于共相的象征回到对于殊相的把握,从黄家的医学理论落实到其医疗实践上。黄传贵医生的一句话把实质点破了:“心中有数就是心中有把握”,照我们理解,这一句借自俗语的话相当精当地说明了中国式的直觉思维,也表明与宇宙论相关的认识论,必然是直觉论的。我们在上面说到,出自形式逻辑分析的自然数数串的性质,对于中国式的、黄氏的离散变量序列是外在的,后者表现为特定的数目序列要与特定的概念相联系。在此即可说明,实际上这种特定的联系也就是“有数”和“有把握”——事物的量与质的联系,这里涉及到数论哲学以及更广义的科学哲学的一个重要问题。逻辑主义代表着纯数学的要求,把事物的量与质分而治之,所以罗素回顾历史似的说道:“对于今日受过初等教育的人,数学最明显的出发点就是整数串, 1, 2, 3, 4……等等。....仅仅在文明的高级阶段上,我们方能以这一串数作为我们的起点。发现一对鸡、两昼夜都是数 2的实例,一定需要很多年代,其中所包含的抽象程度确实不易达到。”(8)然而谁都知道,一般人对于“数”的日常理解就象“一对鸡”“两昼夜”那样,始终是具体的、殊相的,把事物的质(性质、质量)同数量(计数的过程与结果)紧紧联系在一起的。如果说中国式的直觉思维给终也没有脱离日常,始终用殊相去象征共相,面不是从殊象抽象出共相,因而无论在中国典籍中,还是在黄同氏医论中,大部分数目序列都一一对应着确定的象征符号,这样的直觉思维是不够抽象的,也就是不够“纯”的科学吗?

    数学按照其内在规律向着越来越抽象的方向发展,而一般的数学知识渗透到人们的常识心理中,结果却不知不觉地使许多“有知识的人”片面理解了“数”、“数值”、“数量”等概念,以为这些词语总是只能用来指单纯的计数关系。当这种理解进一步被逻辑主义哲学加以引申的时候,其实就在西方也已经出现了反对的声音。著名的直觉主义哲学家柏格森就是反对“把质量非法地变为数量”的,我们在下文还将结合着时空问题提到他。此外,法国的彭加勒,作为“十九世纪的最后一位科学巨匠”,却在他的名著《科学的价值》一书中,开宗明义地否定说:“对于一个浅薄的观察者来说,科学的真理是无可怀疑的,科学的逻辑是确实可靠的……。”他既不主张如此盲目,就提醒人们注意在科学与逻辑中的“假设的作用”,意思是数学推理的起点同样是各种假设。对我们这里的论述特别有启示的是,他曾谈及与数学连续统不同性质的物理连续统,其引申意义,实际上有助于在质与量的关系问题上肯定直觉的存在。他说;“例如,人们观察到, 10克的重物 A和 11克的重物 B产生相同的感觉,重物 B与 12克的重物 C同样无法区别,但是重物 A却很容易与重物 C区别开来。于是,经验的粗糙结果可以用下述关系来表示: A=B, B= C, 这可以视为物理连续统的公式。”接下去这就导致他有关数学约定论的结论,认为人们是为了消除物理连续统公式对逻辑矛盾的明显悖离,才致力于“发明数学连续统”,所以后者“完全是由精神创造的,但是经验为它提供了机会。”基于这样的一些看法,彭加勒这位绝对西方式思维的科学家、哲学家,也才会不断地提到人们“辩别概率的模糊的本能”,人们关于两线相交总有公共点的常识,是出于“这个真理似乎是直觉的”等等。(9)

    总之,在宇宙论哲学和直觉论的认识论这两个前提下,黄氏数概念的特定内涵与外延,是站得住脚的,并且具有系统性和代表性的。有人对此表示疑惑说;“毕竟这样来证明内涵和外延是太特殊了吧?”我们则可以回答,不然,因为黄氏的“数”实际上不是一个普通的概念,而是在其相应的模式中。进一步上升成了本不可作简单的定义、而只能加诸多方面界说的哲学范畴,就象黄氏理论中的“圈”,对它显然不能用一般的“圆心”“半径”和“周长”来加以定义。所以上述对黄氏数概念内涵与外延的探讨,不如说只是 一种表层的和基 础性的理解。下 面接着再谈——

    黄氏数概念衍成哲学范畴的依据和意义

    在进一步探讨黄氏数概念的哲学意义之前,还应该强调它的经验和应用性基础。从中我们容易体会出,黄氏医论对于“数”的重视根源何要,然后,再看到它向哲学概念发生演化和升华的轨迹。 “千步脉”是黄氏医数论中很有代表性的例子。黄传贵医生这样阐述说------------

    千步脉是“医圈”论治疾病的核心,是手诊主要内容。……“医圈”指出:“内外合一生脉,脉乃三者合一,包含心跳八般、血路十状、血水五态,心推血水沿血路依经络而奔全身。其分合万状,得脉千步,百病皆在其中。”就是说,生命的内外圈是一个整体,和存时而不离杀,脉象在任何时候都伴随生命而存在;脉乃三者合一,是指脉由心脏、血液、血管这三者有机组合而成;心跳八般,是指心跳时表现出的强弱均(心动力和心的快慢匀(心速率)及心的齐缺(心节律)的八种状态;血路十状,是指由于脉力强弱、脉腔大小、脉壁厚薄所反映出来的血管硬、软、粗、细、空、实、松、紧、长、短的十种状况;血水五态就是血液性状的多、少、稀、浓、平的五种状态。从总体上说,千步脉就是由于心脏的收缩力将血液推向血管并沿血管贯注全身形成的。具体脉象如下:

    由心力强弱均,心中快慢匀,心律齐缺组合成的心脉象二十一步,由血液的多、少、稀、浓、平五态组成的脉象八步;由脉力强弱、脉腔大小、脉壁厚薄的因素构成血管性状的硬、软、粗、细、空、实、紧、松、长、短及位置的上、中、下组成的血管脉象七十步;由心脏、血波、血管三因素组成的合成脉象一千四百二十二步。

    以上合计共得脉象一千五百二十一步,故称之为“千步脉”。(10)

    从医疗诊治方面看,黄氏的千步脉与一般中医常用的二十八步脉相比,其独到价值十分明显这已成为黄氏医术大量的临床成功经验所证实。这一点提示我们,有关黄氏医论的经验型发展,或可推测其数目分类的最初动因,首先是任何专门的知识都需要以适当的分类为基础,其次还象一般主要靠口耳相授的民间家传医药,伴有数目序号的分类是有助于传授和记忆的。黄传贵医生便是这样,每提到任何一步脉向,他都能把相应的口决倒背如流地说出来,并且灵活而准确地用于诊断中。如同这方面的报道说:“黄传贵熟背了祖传的3738个单验方和437个单味药。黄传贵只要摸摸脉,“主伸出舌头”,看看指甲,翻翻眼皮,再看看嘴唇,即可道出患者已知的和根本不知道的病症。在绝大多数情况下,他是正确的,我是无数次现场的目击者。”(l l)具有理论意义的是,很可能正是由于家传医论中具有这样精深而富足的数序分类,并且透过对它们的反复揣摸、运用和完善,深深体悟到人与自然(也即黄氏所说的生命八字与天地八字)中“其分合万状”的“数”的存在。所以黄氏理论才特别地重视数的概念,及至将它升华为“圈、网、族、形、数、向、力、时”模式中一个具有哲学意义的重要范畴。

    假如我们前面一节的叙述还只是让读者看出黄氏数概念在一定的历史文化背景之中,具备了什么样的理论特征。那么更进一步我们必须在相比较之下,找到黄氏数概念里既不完全“中”又不完全“西“的特点,那才更有理由谈它的独特价值。而“数”,作为黄氏“天地八字”所涉及的八个范畴之一,就是其理论独特性的明证。

    有什么理由说“天地八字”是一些具备了范畴意义的概念呢?让我们这样说,只要将它们看作同在一个“蛋”之中——借用黄氏之喻,就是把这八个概念一体地看作具有个体性、封闭性、完整性和实在性的一种理论之“圈”,其特征也就明显了。因为“圈、网、族、形、数、向、力、时”这样的概念系统,确实是“个体性”的、即富于个性特征的;又确实具有“封闭性”和“完整性”,就象数理哲学中有关避免逻辑悖论的基本要求,是首尾一贯、具备逻辑自治性的。至于“实在性”我们也可以说,由于中国式的传统思维设有二元论的困扰,不把语词和对象二分,所以这些范畴概念同时也就是实在(entiy)性的。此外,“天地八字”的这八个概念也与哲学史上有关“范畴”的含义相符。按照比较权威的看法,范畴(category)在近代哲学中是指,类似于“种类”“部分”“可单独看待的系统”这样的任何基本概念:在哲学史上,此个术语被亚里斯多德看作概括世间所有存在(being)方式的基本概念( 12);“在逻辑中,此术语用于表示若干种最一种或最高级类型的思维形式或实体……”(13)看来黄氏理论的这八个基本概念是属于哲学史上语义范畴的类型。事实上亚里斯多德所提出的著名的十大范畴,就包含有“数量”这一重要范畴,这可以说是黄氏数的学术依据之一。不同的是,西方近代以来反形而上的思潮,又以逻辑主义为代表,为了规避语义范畴所可能牵涉的形而上实体问题,倾向于只在句法范畴的意义使用这个术语,而我们既然说黄氏理论所代表的是中国传统的思维方式,是“天人一也”的宇宙论的一元论,那就可以肯定。作为一种语义范畴的黄氏数概念,正是在其富有中国色彩的理论模式中区别于西方逻辑主义的。

    现在再问,黄氏的“数”又是怎样从概念衍为基本概念(范畴)的?在这方面它是否也有中国传统上的依据?如果有,它的独到之处又何在?对此让我们再考虑黄传贵医生的那句话,“有数就有把握”,这一句点破直觉论“天机”的话,前文曾经说它从我们的汉语俗语中借取而来,但稍作考证还可发现,这方面俗语同样有经典文化在背后的。例如《庄子》里的这样两段:

    於是泰清问乎无穷曰:“子知道乎?”无穷曰:“吾不知。”又问乎无为。无为曰:“吾所以知道。”曰;“子之知道,亦有数乎?”曰:“有。”曰:“其数若何?”无为曰:“吾知道之可以贵,可以贱,可以约,可以散,此吾所以知道之数也。”(《知北游》)

    轮扁曰;“臣也以臣之事观之。O轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子不能受之于臣,是以行年七十老而O轮。古之人与其不可传也死矣,然刚君之所读者,古人之糟魄已夫!”(《天道》)

    不难看出,“有数”一语,在汉语文化中是颇有渊源的,并且妙在这个“数”字是早已经转了义的,就是说其词义已经转喻到单纯的数量含义之外。否则,试想把“心里有数”硬译成英语——Have numers in heart——“心里有数目字,那岂不闹笑话!实际上这里的“数”有如“泽上有水,节;君子以制数度”(《局易·大象》),“求之于度数,五年而未得也”(《庄子。天运》),“不晖于数度,以绳墨自矫”(《庄子。天下》),“数”与“度”往往相联,赋有特定的伦理秩序含义或自然规律的含义,再从自然天道与人工的契合,转义到“轮”技艺中所包含的直觉把握,所谓“得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间”,这就与黄传贵医生所说的“心中有数就是心中有把握”相沟通了。“数”在汉语文化 中既然能有这样的转义用法,并且是从狭义 转到广义,在符号学中属于语词概念的隐喻 转换,这就可以说是黄氏数概念变为数范畴的文化依据了。而黄氏数范畴相对于中国 哲学传统所具用的独特性,也是同样明显 的。因为,从中国古代文献找例证,如李约 瑟所考证,甲骨文、金文里尚未发现有“数”这个字,至篆文中考据此字的字义,它原是 用来表示“经常”“时常”“屡次”“频繁”等意 思的,后来才引申为抽象数目的概念(14)。按照古代类书对《史记》《左传)》《汉书》等文 献中“数”这个词的训诂,“数,频也”“数,不 疏”“数,近”“数,速也”,这些均属于普通概 念的用法。而在同宇宙论哲学相关的范围 内,尽管有“大衍之数”“历数”等类与占卜及 天文历法相关的概念,进而转义为带有哲意味的“天地之数”“天之历数”等等(还有上文所述带有天道伦常之义的“数度”或“度 数”,然而在整个古代哲学史上毕竟没有形 成立论明确的数范畴,特别是象黄氏“天地 八字”这样内在于完整模式之中的数范畴! 如果说这一点也反映出中国传统哲学抽象 程度的不足,反过来就可以认为,黄氏数范 畴的抽象性是相对强了。

    若是再仔细分析宇宙论和直觉论模式 赋予黄氏数范围的特征,我们还会看到它的另外一些理论依据,以及它在相比较中展现 出来的另外一些独特性。例如与哲学数范 畴密切相关的时空观问题,先验或后验论的 问题,以下再让我们简述一二。

    在我们看来,黄传贵医生那一段有关“千步脉”的阐述,较为集中地揭示了黄氏数 目分类的组合特征。看来,在一个基础的 面上,“心跳八般、血路十状、血水五态”等等 数目序列,仍如前述是属于离散型的变量, 因为心跳的第“n”与第“n十 l”般,属于序数 词而不是基数词,按照纯数学的推理它们之 间并无孰为大小、谁先谁后的实质性区分。不过这里需要特别补充说明的是,所谓离散 变量也并不是孤立绝缘的,实际上就在我们 既非微观也不是宇宙宏观的日常刚体的世界里,所有的物体在个体存在的意义上都 是“离散”的,而只要把一定的计数过程(特 别是高阶的数学连续统)考虑进来,“其分合 万状”就出现了。黄氏的医论之所以能在有限的几种心、血机能及其组合中,通过模糊数学式的途径发现那数以千计的症状脉象,从诊治实践上说,它已经把主体与客体的关系“本能地”、也就是直觉地融为一体,融合到有关种种脉象的丰富之极、微妙之极的数目序列中去了。就数概念的理论升华而言,重要的是在这里已经埋下了生长的宇宙论、直觉论的种子,而适当的土壤仍是黄氏与中国文化精神的某些深刻联系:其一人事与天道相契合的意向,用现代哲学语言来说,主体人在知识论的逻辑起点上便有了位置,所以“数”的范畴就具有某种时空连续统的含义,,不是静态的数学递归论那样从 n到n十 l式的数列,而是一种动态循环的关系范畴;其二,这样的“数”掺合着作为计数者的人的心理时间,所以其始其终其间距都是“模糊数学”式的。

    有关后面一点,黄传贵本人在解释黄氏数范畴的时候提到,时间好比桥墩,而“数”就是沟通人类思维的桥梁。他为何把时间而不是空间特别提出来,同数放在一起讲呢(尽管黄氏的“圈”“网”“族”“形”等等范畴都含有空间因素)?在我们看来,似乎“天地八字”中的“数”、“向”、“力”“时”这几个概念同黄氏的数范畴有着更密切的联系,而这种特征涉及十分有意义的哲学时空观问题,又能在西方哲学里找到重要的参照。例如法国哲学家柏格森的如下说法:

    人们通常辨别两种数量:一种是广度性的和可测量的;一种是强度性的和不可测量的。

    ……完全动力学式的看法是和思索意识格格不入的,固为思索意识所喜欢的乃是易于用于字句表达出来的明晰分别,乃是象在空间所看到的一种具用清楚轮廓的东西。

    但是时间并不是人们可以重新走过一遍的一条路线。诚然在一段时间过去之后,我们有充分理由把陆续出现的各瞬间当作是外于彼此的,从而设想有一根线条在空间经过。但在这种情况下,我们要搞清楚这根线条并不象征正在进行的时间,而只象征已经过去的时间。

    我们必得去年掉空间这观念才能理解心理状态的强度、绵延、与自由决定。( 15)

    罗素在评论柏格森时提到:“本能的最佳状态称作直觉。”(16)柏格森确实是从直觉心理的需要出发,才反对滥用与数目测量有关的空间概念,而主张重视他所反复申述的灵活多样、连续不断的心理时间。尽管他的哲学观属于西方哲学中的支流,但其一部分思想精萃,已得到现代科学中的相对论时空观、生命现象及信息论、控制论系统中的“熵增”问题等等的佐证。以之同黄氏的理论相比较,两者都因为直觉论的认识论而强调时间范畴对于我们的数概念起作用(罗素认为柏格森所用的“时间”不属于一般的“数学时间”,那就更显得这是一种直觉论哲学的时间范畴)。还有,从直觉论出发,两者又都不约而同地看重“动力学式的”思路,即对于主客体相互渗透的现实给予动态的把握,兹节录黄传贵医生有关黄氏“向”和“力”两个范畴的简述,他说:“有关‘向’的认识是世间万事万物都有向,如向量、定向、 指向等等,只要是一个实物就有向,而医学最讲究向量,心电图就标志出具有方向和数量的向最 …”;“至于‘力’这个概念,物理学上讲得最多,实际上我们所说的‘网’也是一种力,把整个历史和生命的过程看作是力的过程,这方面还很值得研究,物理学其实只研究了力的表现形式,还没有研究其实质……”。有关黄氏的“向”和“力”等其它范畴,我们将需要另文详述。这里可以肯定购是其数范畴的确内在于完整的哲学模式之中,而重视对于生命形式(或宇宙“泛生命”现象)的动态把握。

    当然,柏格森的思想出自西方文化,并且是针对着西方近代科学范畴所作的哲学反思,这与我们所面对的属于中国民间医药的黄氏医论,两者间也就有多方面的不同。举其最显著者而言,诸如罗素所论,柏格森的哲学是典型的二元论。所以他似乎把区别于物质的“生命”看作不断“上升”的不可逆运动,其时间范畴也就具有这样的含义,结果是为了他所谓“自由意志”,近乎完全栖牲掉物理学的刚性空间和数学递归论的“数”。相比较之下,黄氏理论所凭据的既然是中国传统宇宙论,其生命范畴和时间范畴都是殊相与共相合一,或者说殊相直接象征着共相的,所以在这里并无柏格森的生命“自我”而只有泛生命观,时间意识是循环论的、可逆的,“天地,’的定数和直觉的“有数”便同时有了位置。“数”,也因此不但没有被否决,反而由普通概念进一步上升成了哲学范畴。

    以下要涉论的是数范畴的先验或后验问题。我们记得,黄氏理论同时肯定了“先天数”和“后天数”,让我们设问:黄氏所说的这两者,与著称于国际哲学界的康德的先验论以及彭加勒的约定论,有什么异同吗?众所周细,作为西方近代思想史上的一座高蜂,康德哲学是经验主义和理性主义思潮的一种综合产物,在此意义上它集中着与东方中国的思路恰成对比的多方面特征。此外,作为继亚里斯多德之后哲学范畴论的第二个代表人物,康德的论证方式对于哲学数范畴之能否成立,具有重要的意义。在其巨著《纯粹理性批判》中,康德专列了一节“纯粹悟性即范畴”,其中提出他著名的四组,十二个范畴,其第一组就是“量”的范畴。又说:“至我之所谓纯粹综合,乃指依据先天的综合统一之基础者而言。如计数(在大数目中,尤为易见)乃依据概念之综合,盖团其依据共同之统一根据如十进法等而行之者。由此种概念,杂多之综合统一乃成为必然的。”(17)罗素的解释要通俗些,他举例解释道:“‘先天’命题是这样的命题:由经验虽然可以把它抽引出来,但是一旦认识了它,便看出它具有经验以外的其他基础。小孩子学算术时,经验到两块小石子和另外两块小石子,观察到他总共在经验着四块小石子,可以这样帮助他去学。但是等到他理解了‘二加二等于四’这个一般命题,他就不再需要由实例来对证 了;这命题具有一种归纳决不能予以一般定律的确实性。纯数学里的所有命题按这个意义说都是先天的命题。”“康德说,空间和时间不是概念,是直观(intuition)的两种形式。....十二个范畴。...空间和时间在某种意义上是主观的,按同样意义讲,这些范畴也是主观的——换句话说,我们的精神构造是这样的:使得这些范畴对于凡是我们所经验到的事物都可以适用……”(18)这样,或可用一个 公式来概括康德在这方面的基本思想:先验 =人与生惧来的一种主观综合能力(纯粹综 合)=直观的时空形式十经验材料=现象十 范畴(纯粹悟性、先验概念)=任何数学命题 的必要条件。

    我们以上的叙述,或许累赘了点儿,然 而也只能这样才容易看出,同样讲的是“先 天”,黄氏的理解仍一以贯之体现着中国的传统。《黄氏医圈概论》中说:“千步脉客观地 存在于人类群体之中”。黄传贵医生在讲到“先天数”是数的本质对,也强调说它是“人 所认识到的客观”。就其逻辑起点来论,这里 的要害或许是“人”与“客观”同在 ,再加上那 个中间环节——认识所秉赋的直觉论涵义,于是人的主观能动的产物,例如千步脉的发现,也很容易还原为客观规律。要是暂不使用“主观”“客观”“中间环节”和“还原”等等 ——来自近代西方异文化的概念和反思方 式,而更确切地说,传统中国的和黄氏的宇宙论模式,本不存在人与自然的二元论对立,也就不会有康德式的“人为自然立法”那样一种先验主观概念。这样我们便清楚地看 到,同为哲学数范畴,康德所说的“量” 是 先验概念、纯粹悟性,即人的天性、主观性 而黄氏的“数”。既指先天又指后天,并且其“先天”意指的是客观,在西方理解为后天 的、外延性的数学命题或数列 1,2,3,4···,在黄氏的宇宙论模式中,有理由被“循环”换 位到具有客观涵义的先天方面去,因而也有理由被看作数的内涵,如我们在前一节所论 的那样。 要在某些点上寻找与康德相近的地方,先让我们说,考虑到当代中国政治所特定的“左”曾经在学术上也影响深重,黄氏理论之敢于明言“先天”问题,其本身说是坚持了自身独特性的,不过更重要的当然是学理之内在,看到黄氏模式中的“先天数”确有它的学术依据。与康德哲学相参照,毕竟任何哲学的实质都在于对人类存在及人类知识作反思,反思需要设定最起码的逻辑起点,在此意义上康德的先验论即可同黄氏相沟通。黄家的意指客观的“先天”概念就具有那样一种逻辑功能,它是宇宙论模式的逻辑起点,也是黄氏数范畴的必要前提。再说,康德的“直观”概念(德语Anschauung)不直接等于汉语传统中的“直觉”或英语 intuition(罗素特别针对后者作了说明),但在康德之后德国哲学发展到谢林、胡塞尔等辈,有了“本质直观”的说法,其中某些含义或可同直觉论相参照。

    最后来思考黄氏所说的“先天之数”与数学哲学中的约定论问题,我们把黄氏在这方面的理解看作它的数范畴涵义的充实,因为黄传贵医生特别提到,人类区别于动物的四大特征之一,在于人是符号动物,而数概念就在这样的哲学意义上具有符号的特征。“人是符号动物”这个命题,远之可以同新康德派的卡西尔观点、同符号学中的说法相参照,不过本文已不能再臃肿得没完没了。这里只说,黄氏把后天之数看作主观意识性质的“心中有数”,上文已经反复论证其中所包含的直觉论特征,然则对心中之数的表征——符号意反映,让我们设问:后者也必然带有主观性吗?若是肯定数符号具的(社会性的、科学范式性质的)主观性,那正如前文提及的,彭加勒就主张数学连续统具有主观的约定性。彭加勒强调说,这种约定性并不是唯名论意义的、怀疑一切的,“我们希望把第一事物强行纳入其中的框架原来是我们自己所构造的;但是我们并不是随意创造它的。可以说我们是按照尺寸制造的,因此我们能使事实适应它,而不改变事实的基本东西。”( 19)然而,这毕竟是西方式的思路,汲汲于苦恼和调解主客观。与此相比较,黄氏的数范畴既不专指向纯数学领域,也基本谈不上约定论的特征,我们甚至可以说它就连主客间关系的烦恼也不需要,因为它尽管借用现代语言讲到“主观意识”,基干却仍然是中国传统的、民间医药的,因而正如本文所谈的“内涵”“外延”“范畴”等等术语,在更严格的意义上都只是一些借用,用来重新阐释在宇宙论和直觉论的意义上似乎无可非议的东方式“自在”(不是所谓自为和反思)。最终我们只有回过头来,把“本文化之外的”(emic)与“本文化之内的”(etic)阐释角度尽可能结合得好一些,才能更准确地理解黄氏理论模式的独特性。

    结 论

    作为中国民间医药里的一种系 统理论,黄氏医“数”论的核心及其 引申意义,都具有重要的哲学价 值。其文化的、基本观念的背景,是 中国传统的宇宙论与直觉论,然而 由于以“天地八字”等范畴构成了比 较完整的理论模式,黄氏的数概念 具有特定的内涵与处延,并且在其理论结构的内在张力中,从一般的 数概念衍变升华,具备了哲学数范 畴的意义。从而,它既有同中国和西方哲学数概念的多方面参照点,又富于独特的理论价值,在医疗实践和更广泛的领域中,都值得加诸进一步的研讨和弘扬。

    注释:哲学家罗素曾经说:“数学这门学问当我们从它的最熟悉的部分开始时,可以沿着两个相反的方向进行。比较熟悉的方向是构造的,趋于渐增的复杂,如从整数到分数,实数,复数……至于另一方向对于我们比较生疏,它是由我们所肯定的基本概念和命题,而进入越来越高的抽象和逻辑的单纯;……”(英罗素:《数理哲学导论》,晏成书译,商务印书馆,1982年,底7页)本文对数理概念的一部分分析属于后一种“数理哲学”的取向。另外,如李约瑟的西方著者将中国古代的“象数学”同古希腊毕达哥斯学派的数学家研究同称为“数学家”(Nume rology),把数理哲学与这个方面结合起来,更适于看到黄氏医数论的传统哲学内涵,有利于引入古代中国及西方的有关概念作比较。

    在我们借用Transcendentalism的词义时,要是说中国传统已经有明确的先哲学,以超感性的反思把握现实的本质,那恐怕是不准确的。但可以考虑,例如用美国Emerson等人的直觉论的“超越论”哲学来作比较,以便给中国哲学中直觉悟“道”的传统赋予某些可比性。

    ①《数理哲学导论》中文版,第17—18页。
    ②黄传贵著:《黄氏医圈概论》(内部资料),云南省军区中医门诊部、中草药肿瘤研究所编印,1988年,3月。
    ③张岱年先生从理论形态方面作考证,认为中国的宇宙论始于老子,“老子以前,可以说是先宇宙论时期。自老子始,乃有系统的宇宙论学说”。见其《中国哲学史大纲》,中国社会科学出版社,1982年8月,第5页。
    ④《黄氏医圈概论》,第3页。
    ⑤《数理哲学导论》中文版,第34页。
    ⑥《黄氏医圈概论》,第15页。
    ⑦英李约瑟:《中国科学技术史》,第三卷(数学),科学出版社1978年,第337页。
    ⑧《数理哲学导论》中文版,第8页。
    ⑨法彭加勒:《科学的价值》,李醒民译,光明日报出版社,1988年,第3、第23、第25页。
    ⑩《黄氏医圈概论》,第47—48页。
    ⑾阎纲编:《治资军医黄传贵》,文化艺术出版社,1989年,序。
    ⑿See A Dictionary Of Philosophy, editiorial consultant Antony Flew,London,1985,p.57
    ⒀《简明不列颠百科全书》,中文版,第3卷,第18页。
    ⒁见李约瑟:《中国古代科学思想史》,陈立夫主译,江西人民出版社,1990年6月,第310页。
    ⒂法柏格森:《时间与自由意志》,呈士栋译,商务印书观,1958年8月,第2、6、124、153页。
    ⒃罗素:《西方哲学史》,马元德译,商务印书局,1976年6月,下卷,第349页。
    ⒄德康德:《纯粹理性批判》,蓝公武译,商务印书局,1960年3月,第86页。
    ⒅《西方哲学史》中文版,第249—250、251页。
    ⒆《科学的价值》中文版,第5页。

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